César Roberto Avendaño Amador
Campus Iztacala, U.N.A M
*Extraído (com permissão) do livro: Psicologia y Religión – Tensiones y Tentaciones
Editora Kairos Ediciones – 1999 – Buenos Aires – Argentina
Compilador: César Roberto Avendaño Amador
Traduzido por: Sayda Pischinger e Ludmilla Anne Rodrigues Correa de Brito
Revisado por: Rebeca Simão da Fonseca e Esther Carrenho
Nota de introdução aos consultores deste texto.
Quando me deparei com este texto pela primeira vez vi a relevância da importância do mesmo, uma vez que o autor leva em consideração o contexto religioso familiar em que Rogers viveu até os 17 anos, quando vai para a universidade, e o contexto religioso também da universidade que Rogers estudou quando abandonou o curso de agronomia e passou a cursar história para posteriormente ingressar no curso de teologia . [Mais...] Nem Rogers mesmo falou muito do seu contexto religioso em seus livros, mas o autor foi um pouco mais longe em suas pesquisas e traz ao nosso conhecimento informações das influencias e tendências vividas no meio protestante da época, no qual Rogers passou seus primeiros 20 anos.E esta foi a razão principal em que me empenhei para que o texto fosse traduzido e exposto aos leitores de língua portuguesa.
A crença num Deus onipotente, que tem como único caminho para chegar a Êle o reconhecimento de que Jesus Cristo é o redentor, faz com que muitos seguidores do cristianismo se percebam como privilegiados. Isto pode levar a duas atitudes que podem danificar a vida de uma pessoa: A primeira é cercear a liberdade dos filhos e dos fiéis de forma tão exagerada a ponto de comprometer a autonomia pessoal e a segunda é tentar forçar goela abaixo a fé praticada tirando o direito da pessoa de escolher o que ela entende que é o melhor para si. Os pais de Rogers não foram diferentes. Tanto que quando os filhos chegam a adolescência – Rogers tinha doze anos nesta época – eles se retiram da cidade indo para a zona rural na tentativa de preservar os filhos de qualquer contaminação que viesse a desviá-los da crença, tal como eles viam. Quando Rogers faz opção por teologia, ele encontra outros cristãos com crenças diferentes dentro do protestantismo e nem por isso menos importante que as pessoas com as quais tinha convivido até aquele momento. Aos 20 anos ele começa a perceber os danos da rigidez e do autoritarismo religioso e parte para construir sua autonomia religiosa e resgatar sua liberdade. Sua viagem a China em 1922 para uma conferência organizada para jovens[1] o coloca em contato com dois conferencistas e líderes cristãos, que muito chamavam a atenção e influenciavam o mundo de então: Dwight L. Moody e John R. Mott. Principalmente Mott que veio a ganhar o prêmio Nobel da Paz em 1946 tinha um discurso que visava o bem não só espiritual mas também social, físico e educacional. E é na volta desta viagem que Rogers abandona a teologia e vai cursar psicologia.
Nesta busca ele toma conhecimento de perto das causas de uma divisão existente até hoje no meio evangélico: o calvinismo e o arminismo. No calvinismo a crença é que a pessoa é eleita por Deus e uma vez escolhida não tem como escapar desta escolha. No arminismo, há o reconhecimento que a pessoa tem livre arbítrio para aceitar ou não a fé e a vida cristã. E justamente nestas áreas onde Rogers se vê lesado que está a maior contribuição dele ao mundo da psicologia. Ninguém mais do que ele defendeu a crença de que cada pessoa tem em si todo potencial para fazer suas escolhas e seguir os caminhos que entende ser os melhores para sua vida. E por isso ela não necessita de alguém que lhe dite o que fazer. Ela apenas precisa de alguém que a acolha, que a aceite e que facilite o desabrochar do seu potencial para o próprio desenvolvimento. E ninguém mais do que Rogers defendeu que um grupo deve ser livre, sem uma direção autoritária, na organização em comunidade em busca do bem para si e para os participantes da mesma. Para isto basta observar um pouco as dinâmicas dos Grupos de Encontros que foram facilitados por ele. E o mais surpreendente de tudo é que Rogers tornou-se também portador da crença de que a aceitação, o acolhimento e a transparência juntamente com o respeito pelo potencial intrínseco de cada pessoa rumo a busca do crescimento poderia fazer do mundo um lugar melhor. Mas diferentemente dos religiosos fundamentalistas ele defendeu sua crença de forma marcadamente democrática.
Que a leitura deste texto possa no mínimo fortalece a nossa luta pela liberdade, democracia e respeito mútuo em todos os âmbitos dos relacionamentos humanos.
E termino citando uma frase de Martin Buber, que muito marcou nosso querido Rogers:
“Aquele que se impõe tem o poder fraco, aparente; aquele que não se impõe tem o poder grandioso, secreto.”
Esther Gomes de Lima Carrenho
São Paulo, 28 de fevereiro de 2006
“Este sou eu” um psicólogo cujo principal interesse,
durante anos, tem sido a psicoterapia”
(Carl R. Rogers, 1961)
O projeto de recuperar a herança cultural de personalidades que deixaram marcas no contexto da ciência psicológica, faz com que sejamos levados irremediavelmente às fontes das quais eles beberam para nutrir as suas reflexões. A pretensão é redimensionar o saber de um homem, tendo como referência seu processo formativo, junto a cenários e atores que foram determinantes para gerar certos pensamentos, que instituíram um saber que de outro modo tomaria um outro rumo.
Neste contexto, interessa-nos referir a cultura religiosa na qual Carl Rogers formou-se. Não creio que esta investigação seja irrelevante, porque se trata de uma vida marcada por uma formação religiosa familiar, na qual formulou, ao longo das primeiras duas décadas da sua vida, perguntas que tentou responder até sua morte. Rogers tinha sérias intenções de converter-se em um cidadão participativo, desejava cooperar no engrandecimento da sua nação e pensava em diversos projetos de vida. Já com uma formação de engenheiro agrícola, decide concentrar-se como ministro religioso, e assim, surpreendentemente, desenvolve um projeto cujo cerne apóia-se na psicologia clínica. [2]Mesmo que a idéia de unir a prática do psicólogo, com a de ministro religioso seja tentadora não seguirei esse caminho. Tentarei estabelecer uma reflexão, que nos aproxime da compreensão deste autor, cujo impacto na psicologia será definida nos próximos anos.
A União Americana do começo do século perfilava-se como uma nação que prometia muito, era na “terra prometida” em que os novos imigrantes encontravam a renovação das suas esperanças. Esta visão não era compartilhada pelos herdeiros fiéis das tradições puritanas originadas na Nova Inglaterra. Eles viam no desenvolvimento industrial e no surgimento de novas cidades um perigo para a integridade das mais sagradas tradições herdadas pelos pais da República.
Era uma época de enormes ganhos econômicos, que assumia um sentimento paternalista da grande maioria: enviavam missões culturais a outros países para civilizar, missões religiosas para transmitir “as verdades” dos grupos protestantes, missões militares para restabelecer a “pax americana” e missões para desenvolvimento social. Era o auge, a bonança, a riqueza, a era do ajuste de contas internas e de externas.
Em 1893, o reverendo Josiah Strong escreveu A nova era, a chegada do Reino – texto em que citou (apud Marty 1987: 270): “Com toda segurança, ser um cristão, um anglo-saxão e um americano nesta geração, é estar situado acima do monte do privilégio”. Nota-se que Strong não ignorava as estatísticas que mostravam que o rápido crescimento das cidades ameaçava a hegemonia do pensamento puritano. Em 1890, existia no âmbito nacional uma igreja protestante para cada 48 cidadãos, mas em Boston, a cidade puritana originária, teria somente uma para cada 3.601 habitantes. Na última década do século XIX, Strong iniciava uma cruzada para recuperar a unidade dos cidadãos do antigo e do original cunho puritano, desse modo, recuando o avanço das forças subversivas que atentavam contra a nação protestante (Marty 1987).
A estratégia era unir, seguindo uma meta: usufruir a cooperação dos descendentes e herdeiros do puritanismo contra os inimigos comuns, católicos e representantes de outros ritos religiosos e ainda socialistas e anarquistas que corrompiam as cidades com suas instituições educacionais e seus programas sociais. Tratava-se de unificar para aumentar propósitos comuns, que permitiriam receber o “Reino de Deus” cuja sede era na América do Norte.
É neste contexto de visão “missionária” dos religiosos protestantes norte-americanos que tento iniciar uma discussão sobre as abrangências e as limitações do pensamento de Rogers. Reconheço que esta forma de abordar o pensamento rogeriano corre o risco de perder muitos detalhes que formam parte do processo de construção, reconstrução e aperfeiçoamento do seu sistema de pensamento. De especial dificuldade são os matizes que cruzam seu pensamento teórico em diferentes momentos, já que a natureza de suas proposições causa debates intensos. O contexto da ciência psicológica na União Americana é o debate entre três tendências teóricas: a psicologia cientista e psicologia dinâmica, por um lado e a aproximação humanista defendida por Rogers, por outro. (Rogers, 1964).
Desde o princípio, surge a pergunta: Como iniciar um ensaio que permita esclarecer as formas que elaboram um sistema de pensamento, cujas raízes se aprofundam no protestantismo, perante o risco de perder-se no caminho detalhes, que poderiam ser de grande importância para a compreensão do processo de construção desse sistema? A proposta não é simples, já que estamos considerando um pensador cuja produção teórica é extraordinária, não só pela quantidade de textos publicados, mas pela quantidade de temas que aborda. Estes vão desde a prática clínica, educativa e industrial, terrenos conhecidos para qualquer psicólogo, até a abordagem de temas filosóficos, sociológicos e antropológicos.
Apesar das dificuldades, gostaria de ensejar uma resposta: Carl Rogers tinha uma visão religiosa do homem e, em conseqüência, suas proposições teóricas da psicoterapia contêm ingredientes da teologia protestante. Proponho estudar seu pensamento, especialmente no âmbito antropológico, em três momentos. Em primeiro lugar, o contexto e as circunstâncias nas quais ele decide pela profissão de psicólogo; em segundo, suas incursões no mundo da psicologia norte-americana e finalmente, a análise de algumas premissas relacionadas com a sua idéia de homem e de sua herança protestante. Inicio do ponto de vista de que suas idéias relacionam-se com a expressão da vida: objetos, idéias, familiares, livros etc são os espaços de onde adquirem forma e conteúdo os conceitos desenvolvidos por qualquer pensador.
Definindo um projeto de vida: entre a obediência e a rebeldia
Carl Rogers nasceu, num período de definições para a psicologia e para as ciências humanas em geral, no dia 8 de janeiro de 1902 (Mousseau,1978), em Oak Park, no subúrbio da cidade de Chicago, numa família protestante com fortes princípios puritanos. Rogers descreve que em sua infância respirou “uma atmosfera ética e religiosa muito estrita e intransigente que se sintetizava na veneração do trabalho árduo” (Rogers, 1989).
Sendo o quarto de seis filhos, participava do rigor religioso que incluía uma prática caracterizada pela obediência e disciplina e uma ética que pondera o trabalho, o esforço e os “costumes sadios”. Seus pais, participantes do chamado religioso “segundo despertar” na América do Norte, compartilhavam das preocupações da paróquia. Marsden (1980) garantiu que suas paróquias preocupam-se por levar uma “vida vitoriosa”. Essas preocupações paroquiais estão centradas em volta do que Marty chamou de crise no império protestante e que fundamentalmente refere-se a quatro obstáculos ou crises que enfrentou o protestantismo norte-americano no final do século XIX.
Dois dos obstáculos, dos quais Marty referiu-se, foram principalmente intelectuais com mais motivos de atenção para os líderes religiosos que para os milhões de norte-americanos que cuidavam das paróquias. O primeiro obstáculo referia-se a teoria da evolução e o segundo, a discussão sobre o caráter da bíblia, que divide os protestantes em liberais e conservadores. Perguntas, tais como: “Qual é a natureza da autoridade da bíblia?”, se tornaram em questões fundamentais para muitos norte-americanos. Os pais de Roger não estiveram às margens dessas discussões.
O terceiro obstáculo refere-se à prática da fé protestante e o quarto, às estratégias que deveriam operar para as nações protestantes com a finalidade de se converter em um instrumento divino e eficaz no processo de industrialização. Como viver num mundo que muda e que demanda ao mesmo tempo recompor as formas tradicionais em que viviam e operavam a fé protestante? A resposta que os crentes norte-americanos davam a esta pergunta, como pensa Marty, situava-os nos grupos conservador ou liberal.
Ser um protestante que defende o progresso do capitalismo, apesar da inadequada distribuição da riqueza, pressupunha-se simpatizar com os conservadores. Já uma prática protestante que tivesse uma atitude crítica do suposto desenvolvimento, proporcionado pelo processo industrializador da nascente União Americana, suporia simpatizar com o “modernismo liberal” ou representar este pensamento. Qualquer caminho escolhido marcava a prática e as crenças neste contexto de crise.
O surgimento de novas cidades impôs aos protestantes novas perguntas sobre a natureza de sua missão. A rápida urbanização de um povoado, que se edificou basicamente a partir do trabalho agrícola, em muitos casos superava a capacidade de reação da religiosidade tradicional. Surgiam novas práticas sociais que no fundo eram modeladas pela técnica e desenvolvimento da ciência. Fazer, dizer, proclamar, defender o pensar definia a posição do norte-americano médio. A partir dessas práticas, o pensamento e as ações avaliariam se o indivíduo “era cristão ou não”. Quando Carl Rogers fez doze anos, seus pais retornaram para o campo, espaço de maior seguridade espiritual, porque supunham que nesse lugar os seus filhos adolescentes ficariam longe, “das tentações da vida suburbana” (Rogers 1989).
A teoria da evolução, a natureza da bíblia, a prática da fé e o crescente processo de industrialização são elementos que dão forma às novas práticas socioculturais da União Americana ao final do século XIX. Tudo isto, criaria as condições para implantar novas inquietudes na geração da primeira década do século XX.
O teólogo e historiador José Miguez Bonino ressalta que o que caracteriza a vida religiosa da grande maioria dos protestantes norte-americanos, das últimas décadas do século XIX e das primeiras do século XX, é uma mudança nos assuntos doutrinais que o protestantismo defende na primeira metade do século XIX. Tais mudanças modelam a fé e a vida das congregações que vão formando-se ao longo dessas décadas e dominam o protestantismo até a Grande Guerra (Miguel Bonino, 1995:38).
As mudanças, realizadas nos grupos de protestantes, eram resposta a “ameaça” que representava os novos sinais sociais do final do século XIX e que, segundo Miguez Bonino, basicamente sintetizavam-se num enfrentamento com os desafios de uma cultura urbana protestada pelo secularismo; de uma ciência que apresentava “verdades”cristãs consideradas fundamentais e do liberalismo teológico – chamado genericamente modernismo – que parecia pôr em risco a confiabilidade [das crenças fundamentais do protestantismo]. (1996:38-39)
Carl Rogers participa com a sua família nesta “guerra santa” e pelo menos nas primeiras duas décadas de século XX, a participação de Rogers é ativa. Miguez Bonino (1996) comenta que as armas que os religiosos protestantes usaram para repelir a “ameaça” a sua fé”, eram três:
a) A filiação e militância no “movimento de santidade”. Este movimento combina a tradição wesleyana da santificação e da perfeição cristã com a tradição calvinista que enfatiza a permanente luta contra o pecado (p.39). As duas tradições, ao unirem-se neste movimento, confirmam um espírito individualista no qual cada membro é responsável por combater as forças do mal. A fórmula quase infalível para manter-se perto da divindade é a vida de santidade, ou seja, a prática da oração, a devoção, visitas regulares à igreja, a leitura da bíblia e manter-se a uma distância prudente do pecado, entre outras coisas.
b) A ética derivada dessa prática social devia resolver o dilema: “evangelizar ou impulsionar reformas sociais”. A reforma, na qual se pretendeu dar resposta, tem dois momentos: de 1870 a 1900, os protestantes, preocupados por levar uma “vida vitoriosa”, negaram-se a participar da vida política e preferiram concentrar sua atividade no âmbito privado da caridade (p. 40). O segundo momento, depois de 1900, tem características peculiares que marcaram os primeiros anos da vida de Carl Rogers. Cabe ressaltar que toda a atividade política, qualquer preocupação social ou privada, qualquer tentativa de modificar as condições sociais no país ou no estrangeiro era considerada subversiva para “a vida cristã”. Assim, a evangelização foi considerada de maior valor (Miguez Bonino, 1995: 40).
c) Finalmente se levantou uma fortificação ideológica denominada fundamentalismo. Tal concepção “aparece como a reação de uma fé que se sente ameaçada pelo avanço do secularismo e da ciência, que nega a realidade do sobrenatural” (ibid, 41). Deste movimento, derivou-se um zelo espetacular entre os fiéis para defender sua fé e seu espaço territorial, frente aos movimentos científicos, culturais e ideológicos, que eram uma ameaça a suas crenças.
A enumeração que se faz das “armas”, que os protestantes utilizaram no final do século XIX e princípios do século XX, é uma caricatura em relação à complexidade de cada uma delas, mas apresenta uma idéia do efeito que tiveram sobre a família Rogers e em particular sobre Carl pelo menos até o ano de 1922.
Aproximando-nos mais sobre o que pensava, Carl Rogers ilustra em seus dados autobiográficos a maneira em que seus pais aplicaram suas crenças e práticas religiosas em sua educação e a de seus irmãos:
Controlavam estritamente nossa conduta de muitas maneiras sutis e afetuosas. Para eles era um fato e eu aceitava, que éramos diferentes de outras pessoas; nada de bebidas alcoólicas, nem bailes, jogos ou espetáculos, pouca vida social e muito trabalho (Rogers, 1989:17).
Apesar de Rogers não registrá-lo, infere-se que a vida social nula substituía-se com uma intensa vida religiosa. Nessa vida, as expectativas giravam em torno da redenção dos “pecadores” e os pais levavam seus filhos freqüentemente a paróquia, onde aprendiam a filosofia, a ética e o rigor constante que se queria transmitir no lar.
A mudança organizada pelo pai de Carl a uma fazenda que tinha adquirido no ano de 1914 demonstra o interesse que os pais tinham em transmitir aos filhos as práticas e a ética que os protestantes deveriam utilizar para defenderem-se das “tentações da vida”. Segundo Carl, essa mudança tinha dois propósitos: um deles era “encontrar um passatempo”, mais logo afirma:“(…) creio, que mais importante foi o fato de que meus pais consideravam necessário afastar os adolescentes da família das “tentações da vida suburbana”. (Rogers 1989:17)
O que poderia ser ruim na vida suburbana? De que maneira seria uma ameaça para esses adolescentes, que estavam em plena transformação biológica e mental? A visão dos Rogers estava permeada pelo “movimento de santidade” no qual se acreditava que o mundo, a sociedade e a vida requeriam mudanças, mas que estas mudanças só eram possíveis através de Cristo e do Deus da bíblia. O argumento que os militantes desse movimento da santidade apresentavam era: já que o homem interrompeu a relação com seu criador e nega-lhe obediência, portanto não só ele, mas também tudo o que ele produz, está corrompido. A perspectiva que os Rogers tem da vida se entende em termos da redenção: tudo o que importa é o conhecimento de que os seus pecados são perdoados, de que são novas criaturas aos olhos de Deus. No mundo suburbano poderia acontecer qualquer coisa, mas os Rogers estavam empenhados em conseguir a participação dos seus filhos na redenção divina, inclusive que fossem portadores de tal ato do redentor.
Carl Rogers viveu nesse ambiente até os dezessete anos, sob a proteção dos seus pais e da comunidade protestante à qual pertencia a sua família. Sua partida a universidade coincidiu com o início de um longo e silencioso distanciamento da tradição paterna, a que deixou de aparecer em suas lembranças e no desenvolvimento de suas idéias psicoterapêuticas.
Rogers chegou à universidade de Wisconsin influenciado pelas idéias e práticas familiares. Aos dezessete anos, considerou seriamente em se formar como profissional de agricultura. Neste momento, estava impressionado pelas atividades que, em seus anos recentes, tinha desenvolvido na fazenda familiar. Porém, seus projetos pessoais foram modificados a partir das experiências vividas entre 1919 e 1920. Durante esse ano, foi influenciado por uma série de conferências religiosas universitárias cujo conteúdo, basicamente, estava impregnado pelo pensamento de dois grandes pregadores protestantes daquele momento: Dwight L. Moody e John R. Mott. Ambos conseguiram que os crentes se interessassem fundamentalmente em defender a fé e converter os incrédulos, juntamente a um matiz ecumênico, especialmente por parte do pregador Mott.
Essas conferências religiosas universitárias, às quais nos referimos, convocavam os estudantes para que pensassem na formação pastoral como uma opção profissional. Rogers mudou seus planos, em virtude desse ambiente universitário, decidiu abandonar o trabalho agrícola pelo pastoral. Decidiu graduar-se em História para continuar posteriormente sua formação como ministro religioso (Rogers, 1989). Teria seguido esse rumo, porém outras circunstâncias preparavam-lhe um caminho diferente.
Nas seguintes linhas pretendo ilustrar como as novas experiências e as novas amizades transformaram sua visão do mundo, incluindo suas práticas religiosas.
Graças ao seu interesse no tema religioso, Rogers entra em contato no ano de 1922 com as idéias do modernismo teológico. Sua participação em uma conferência internacional efetuada na China, favorecida pela Federação Estudantil Cristã Mundial, orientaria seus novos interesses profissionais. Para Rogers, essa viagem foi uma experiência que transformou seu projeto de vida. O contato inicial com a Federação geraria uma mudança radical na sua prática e em seu pensamento (Musseau, 1978; Rogers, 1989).
Quanto à Federação Estudantil Cristã Mundial, podemos dizer de maneira geral que era um grupo estudantil fundado na Suécia em 1895 por um pregador metodista John R. Mott junto a outros cinco protestantes. Entre esses fundadores, quatro eram candidatos a missionários e estavam motivados principalmente pela evangelização dos estudantes do mundo inteiro; especialmente Mott, homem dinâmico e ganhador do prêmio Nobel da paz, em 1946. Mott pensava da seguinte maneira: “A minha vida poderia ser resumida como um sério e infatigável esforço para unir todas as nações, todas as raças e todas as comunidades religiosas em paz, em amizade e cooperação” (Marty, 1987:272).
Mas essa atitude ecumênica de Mott contrastava com a consigna de difundir “a evangelização do mundo”, que Mott repetia de maneira incansável e que captou, durante décadas, a imaginação do protestantismo norte-americano. Este registro permeou as atividades e o pensamento da Federação Estudantil Cristã Mundial durante os primeiros momentos de sua existência. No entanto, em 1910, o movimento havia perdido muita força que lhe dera Mott e mantinha muito debilitada a mística religiosa que lhe teria dado origem. E em 1928, ocorreu a primeira divisão oficial por diferenças doutrinais.
O movimento se manteve na tradição puritana e evangélica durante a liderança de Mott (Latourette 1957), que esperava que o trabalho das igrejas protestantes nas escolas derivasse na formação de verdadeiras trincheiras que permitissem propagar a mensagem do protestantismo. Marty se refere a isso da seguinte maneira:
As igrejas deveriam retomar essas aulas das universidades e colégios americanos e canadenses. Se tivermos de avançar para tentar conquistar o mundo, não devemos deixar em nossa retaguarda fortalezas. Pra se desfazer dos males morais e das tradições escolares desfavoráveis, os estudantes cristãos deveriam apelar para o heroísmo… Pela primeira vez grupos de protestantes americanos se uniram sem utilizar os católicos como seu inimigo comum. Pela primeira vez também, esses cristãos se uniram sem denunciar os judeus ou pagãos no processo. (1987:275)
A perspectiva ecumênica de Mott foi um modo que manteve unido o movimento estudantil protestante, enquanto seus líderes compartilhavam esta visão ligada a uma atitude puritana e evangélica. No entanto, o movimento sofreu severas transformações na medida em que foram assumindo o controle grupos anglo-católicos e protestantes liberais. Em 1919, a federação adotou o liberalismo teológico com ênfase no Evangelho Social. A federação da década de 1920 não se interessava pela evangelização e sim pela promoção humana. Os intelectuais da federação tinham modificado a linguagem dos fundamentos filosóficos do movimento com a finalidade de poder concentrar o maior número de crenças religiosas, filosóficas, políticas e culturais. Nesse contexto, as reuniões dos grupos estudantis protestantes, membros da federação, haviam abandonado “a ênfase da oração diária, da conversão pessoal e do espírito missionário” (Escobar, 1978:22).
Na segunda década do século XX, a federação era aberta a todo tipo de discursos filosóficos, éticos, religiosos e culturais. Que conseqüências produziram a prática estudantil da federação nos estudantes que saíam de lares conservadores e envolviam-se nas atividades do movimento? Carl Rogers lembra desta experiência cinqüenta anos depois da sua participação na conferência de 1922:
Um dos acontecimentos relevantes da minha vida tem sido a minha viagem à China na idade de 20 anos, como membro de uma conferência internacional de estudantes. Reuni-me com pessoas de diversas nacionalidades, franceses, australianos, japoneses etc. Esta viagem permitiu-me desenvolver largamente minhas idéias. Penso que tem sido um acontecimento notável na minha educação. (Mosseau, 1978:19)
Rogers qualifica a experiência como um “acontecimento notável”. Procurando mais informação sobre o que pode ter ocorrido, encontramos alguns dados que nos ilustram em que consiste esse acontecimento notável:
Esta foi uma experiência muito importante para mim. A conferência aconteceu em 1922, quatro anos após o fim da 1ª Guerra Mundial. Observei quão amargamente os franceses e alemães continuavam a odiar-se, apesar dos indivíduos parecerem ser muito agradáveis. Vi-me obrigado a ampliar o meu pensamento e admitir que pessoas muito sinceras e honestas acreditavam em doutrinas religiosas muito diferentes. Emancipei-me em certos aspectos fundamentais do pensamento religioso dos meus pais, e compreendi que já não podia estar de acordo com eles (…) A ruptura fundamental se produziu durante os seis meses de ausência na viagem ao oriente e, em conseqüência, foi elaborada longe do lar. (Rogers, 1989:18)
O extraordinário desta vivência são as diferenças radicais encontradas por Carl Rogers entre as práticas e crenças do lar e ainda há outras que encontrou durante a conferência e durante a sua viagem ao Oriente. Para muitos de seus companheiros da Federação, as doutrinas seguidas no lar dos Rogers não eram tão fundamentais e também não tinham tanta relevância muitas das práticas “cristãs” defendidas por eles. Mesmo assim o rompimento não foi imediato. Passaram ainda dois anos até que Carl atrevesse a ter um confronto com a sua herança religiosa. Para levar ao término o mencionado confronto, Rogers se preparou no Union Theological Seminary, em Nova Iorque, instituição que representava a teologia mais radical desse momento, ou seja, um verdadeiro núcleo do modernismo teológico. O seminário alcança seu momento mais radical durante os anos 1922-1924. Neste seminário, Carl Rogers encontra-se com o extremo oposto da formação que seus pais lhe deram, dando continuidade ao rompimento que havia iniciado em sua viagem à China e radicalizando ainda mais a separação com a sua própria tradição religiosa e com seus pais.
O Union Theological Seminary tinha quase cem anos de fundação quando Rogers ingressou nele e transformou-se num instituto tradicional das relações americanas. O alemão E. Bethge nos apresenta uma visão geral do seminário nas duas primeiras décadas do século:
O seminário… [é um] antigo College presbiteriano que ao final do século modificou a sua primeira orientação no sentido de um Seminário interconfessional, transformando-se no ponto central dos espíritos liberais mais progressistas. Mas com isso, atraiu ao mesmo tempo a desconfiança das igrejas fundamentalistas, cujos alunos – muitas vezes contra a vontade de seus superiores -, assistiam aquela atrativa Escola Superior, o “temido e respeitado baluarte da crítica” contra o conservadorismo político, social e eclesiástico. (1970:224)
Para o seminário, o período entre 1910 e 1920, foi de um crescimento contínuo que antecedeu o clímax que viveu de 1922 a 1924. Era um espaço em que se sustentavam de ambições ecumênicas, mas também era um lugar obrigatório de referência para os pensadores europeus. Neste espaço, Rogers põe-se “em contato com grandes eruditos e mestres, em particular com o doutor A.C. McGiffert[X1] , que acreditava na liberdade de procurar e esforçar-se para encontrar a verdade, onde quer que esta nos leve” (Rogers, 1989:19). A herança do mestre soma-se ao sentido de liberdade que se respirava nas paredes do seminário, pois havia uma permanente disposição entre os estudantes pra falar de qualquer tema, com qualquer membro do corpo estudantil, sem excluir os professores (Bethge, 1970).
O Union Theological Seminary foi o primeiro espaço de resolução para Rogers. Ali encontraria suas primeiras respostas para a ruptura com sua família, com sua tradição religiosa e com seus próprios projetos de vida e também suas idéias a respeito do homem teriam de sofrer uma severa metamorfose. Os seres humanos eram, segundo havia acreditado anos antes, objetos do amor de Deus e objeto de suas próprias preocupações, já que havia de trabalhar para aproximá-los da salvação que o cristianismo podia oferecer. No entanto, agora a teologia liberal oferecia-lhe novas ferramentas para pensar em um homem capaz de desenvolver seus potenciais, liberar-se das suas preocupações, se encontrar em si mesmo e por si mesmo a liberdade e despojar-se dos obstáculos que lhe impediam desenvolver seus propósitos.
No seminário, Rogers encontrou espaço para desenvolver suas próprias idéias e procurar suas próprias respostas. Para isso, desenvolveu, junto com alguns colegas, um grupo de reflexão para desenvolver suas próprias inquietudes e procurar encontrar suas próprias respostas, sem restringir-se a um programa prévio. Esse espaço, disse-nos Rogers:
(…) constituiu uma experiência particularmente rica e esclarecedora. Sinto que me impulsionou durante uma boa parte do caminho que haveria de percorrer até desenvolver minha própria filosofia de vida (…) Sentia que talvez sempre me interessariam as perguntas relacionadas com o sentido da vida e também a possibilidade de lograr um melhoramento da índole construtivo da vida individual, mas não podia trabalhar em um campo no qual me via obrigado a crer em uma determinada doutrina religiosa. Minhas crenças haviam-se modificado radicalmente e podiam continuar mudando. Parecia-me horrível ter que professar uma série de crenças para poder permanecer em uma profissão. Queria encontrar um âmbito no qual pudesse ter a segurança de que nada limitaria minha liberdade de pensamento. (1989: 19)
Essas são as questões que inquietavam Rogers ao final de seu distanciamento com sua antiga tradição: as perguntas sobre o sentido da vida, a construção da vida individual, a potencialização da existência e a necessidade de vencer os obstáculos. Não sabia as respostas. Ao se afastar da sua herança, abandona-se e dedica-se a buscar as respostas, não mais nos textos sagrados, mas sim na ciência psicológica; tampouco em um trabalho profissional vinculado a uma confissão religiosa, mas sim no campo da psicoterapia. De 1924 a 1928 fez cursos de psicologia; de 1928 a 1940 foi um período de busca intensa; Rogers combinou o estudo de diversas aproximações psicológicas com a prática clínica no Child Study Department, que era sustentado pela Society for the Prevention of Cruelty to Children. Daí em diante toda sua prática profissional se voltou para a psicoterapia.
Carl Rogers e seus encontros com a psicologia
A separação de Carl Rogers da filosofia permitiu-lhe ingressar no mundo da psicologia, trincheira na qual passará o resto de seus dias tentando compreender o fenômeno humano. Os espaços que percorreu a partir do ano 1924, permitiram-lhe impregnar-se das diversas aproximações teóricas. Ele entra em um diálogo franco com autores, sistemas explicativos e noções filosóficas acerca do homem e sua natureza psicológica. E também, teve a oportunidade de entrar em contato com personalidades que hoje em dia são lendas; os encontros de maior ressonância no mundo acadêmico da psicologia são, por exemplo, os que Rogers teve com B. F. Skinner (Rogers e Skinner, 1956; Rogers, 1964; 1965; 1972b).
Seu trabalho no departamento de estudos infantis em Rochester prolongou-se durante doze anos dedicando todo seu esforço ao trabalho terapêutico com as crianças e com os adolescentes. Neste contexto de trabalho clínico, gerou sua primeira dissidência a respeito das teorias psicológicas mais populares na união americana. Na clínica da universidade de Rochester, a maioria dos terapeutas trabalhava inspirados em propostas derivadas de diferentes vertentes freudianas. Estas propostas não eram compartilhadas com Rogers na medida em que comprovava que as expectativas fincadas na eficácia da psicoterapia analítica não proporcionavam, em muitos de seus pacientes adolescentes, os resultados que supunham e esperavam seus defensores. (Mousseau, 1978).
Se por um lado, a permanência em Rochester afinou seu sentido de dissidência, também é certo que, por outro lado, produziu nele uma sensação de ambigüidade com relação à profissão, já que seus empenhos por participar de maneira ativa nos eventos que organizavam seus colegas foram improdutivos. Não encontrava relação alguma entre o que os psicólogos universitários discutiam e a prática que ele desenvolvia na clínica. Seriam momentos de desencanto e enfrentamento com a psicologia comportamental. (Rogers, 1989).
Se a viagem para a China havia causado um confronto entre Rogers e a sua tradição familiar os doze anos que passou em Rochester o conduziu a novos enfrentamentos, desta vez com as autoridades acadêmicas. Sua prática clínica sugeriu-lhe que seria possível que os especialistas em psicoterapia estivessem errados em seus diagnósticos e que, em conseqüência disso, as propostas teóricas das quais partiram, também estariam. Assim, essa situação o leva a pensar “que ainda restavam conhecimentos a descobrir” (Rogers, 1989:21). Para Rogers não era somente a questão de novos “descobrimentos”, mas sim de uma séria consideração do lugar que a prática clínica outorga ao “paciente”. Em seu passado, Rogers foi dirigido por seus pais de maneira “sutil e amorosa”; mas as entrevistas (anamneses) empregadas pelos clínicos para identificar a patologia acaso não tinham, em certo sentido, o mesmo estilo de condução? A resposta está na férrea crença que elabora Rogers sobre a capacidade do paciente de saber pra onde se dirigir, o que lhe afeta, quais são seus problemas principais e como reorganizar sua vida. A brecha na direção da psicologia não diretiva abria-se cada vez mais.
Segundo alguns de seus biógrafos, a partir de 1940, as idéias de Rogers não só começaram a consolidar-se, mas também começam a adquirir um lugar no contexto da prática psicológica. Por exemplo, Lafarga (1989) sugere que o desempenho profissional de Rogers, a partir da década de 1940, atravessou cinco períodos, os mesmos que descreve em seu texto sem entrar em detalhes. A intenção de Lafarga é apresentar a obra rogeriana sem deter-se em observações, críticas ou menções sobre o desenvolvimento dos fundamentos teóricos da psicoterapia não-regente.
A divisão sugerida por Lafarga é a seguinte: no primeiro período, de 1940 a 1945, Rogers dedicou-se à identificação das variáveis que intervém no paciente durante o processo terapêutico. No segundo, que abrange os anos de 1946 a 1953, dedicou-se ao estudo das implicações do papel do terapeuta durante o processo da relação entre o cliente e o terapeuta.
No terceiro período, que se estende de 1950 a 1955, o trabalho de Rogers centrou-se no estudo das condições necessárias e suficientes para o processo psicoterapêutico. De 1955 a 1963 quarto período, Rogers investigou intensamente os efeitos do processo psicoterapêutico sobre o progresso da pessoa, nos aspectos mais significativos da sua existência, tanto interna como externa, e no sentido que adquirem a partir do espaço proporcionado pela terapia. Finalmente, no quinto período, a partir do ano de 1964, Lafarga mostra que Rogers dedicou-se a realizar uma avaliação do impacto do seu pensamento teórico sobre o trabalho em grupo, a comunicação interpessoal, as relações conjugais e o campo educativo.
Sem determo-nos a considerar a pertinência da divisão cronológica que Lafarga desenvolve, apontamos um fato que já comentamos na primeira parte do trabalho: que a concepção e os pressupostos teóricos do pensamento de Rogers têm sustento nas perguntas que ele fez sobre a sua existência. Estas perguntas são as mesmas que formularia durante seu período de definições a respeito da eleição profissional, sua independência de qualquer autoridade e a sua convicção na capacidade humana para ter um sentido positivo e construtivo da vida. É a partir de 1940 que fica claro a Rogers que as perguntas seguirão as respostas. O processo é lento, doloroso em ocasiões, sem que faltem momentos de satisfação e realização.
Durante a mensagem anual de 1972 a Associação Americana de Psicologia (APA), Rogers aponta um feito que é significativo; refere-se a como, em seu desenvolvimento profissional e pessoal no marco da psicologia, atreveu-se a investigar a área emocional, fato pelo qual havia sido condenado durante muitos anos pela psicologia “mais científica”, e como, além disso, ousou a aproximar-se de mundos os quais os psicólogos acadêmicos geralmente não queriam. O discurso oculta muita história: seus confrontos com a psiquiatria para conseguir que os psicólogos praticassem a psicoterapia na União Americana; suas disputas com psicanalistas, comportamentais, gestaltistas e teóricos da personalidade, por problemas relacionados à “cientificidade” da psicologia, às práticas clínica, educativa, industrial, familiar e profissional. Rogers declarou:
Sinto-me tentado a recordar, a pensar e falar sobre os quarenta e cinco anos que tenho dedicado a psicologia clínica ou a trabalhos relacionados a ela ajudando a indivíduos com problemas, conduzindo investigações, promovendo o crescimento pessoal e o desenvolvimento de indivíduos e grupos, procurando trabalhar com organizações como o sistema educativo, e expressando a minha preocupação pela nossa sociedade doente e a quase doença fatal da nossa cultura (…)
Estas lembranças abrangem o enorme esforço necessário para dar espaço na APA a esse pequeno infante que é a psicologia clínica (o que atualmente parece ridículo); o esforço para construir teorias que liberariam o trabalho clínico do dogma psicanalítico ortodoxo moribundo, e promover o pensamento criativo e diferente; os esforços por ampliar o campo de ação e a visão do psicólogo clínico e outros psicólogos; e quem sabe finalmente o esforço de ajudar aos psicólogos a chegarem a ser verdadeiros agentes de transformação, não simplesmente provedores de remédios como band-aids psíquicos. Cada uma destas frases poderia ser motivo de uma longa história. (1972:183)
A leitura do discurso completo permite-nos apreciar em sua dimensão o que Rogers transmite. Suas lutas dentro da psicologia são, em muitos sentidos, mostras de um psicólogo que assume sua profissão como um verdadeiro ministro de religião, cuja visão mística é melhorar o que acredita, o que se pratica e o que se pensa no contexto do trabalho psicológico. Comparar Rogers com um ministro de religião não tem como intenção desqualificar sua obra, mas sim redimensionar a percepção que temos dele. Rogers vê o mundo como um lugar de luta e de intervenção salvadora. Um mundo que deve ser arrumado, modificado e reorientado. Rogers arrasta em sua subjetividade a sua tradição familiar. Mesmo que negada, sua trajetória anterior aparece com insistência.
No mesmo discurso encontramos suas considerações sobre as suas diferenças teóricas com representantes de outras orientações. A sua opinião a respeito de outras teorias psicológicas é que “todo projeto científico tem a marca permanente, de uma visão guia formada subjetivamente” (Rogers, 1972:183). À luz dessa crença, é compreensível o feito de que Rogers partiu de perguntas fundamentadas em sua própria existência: Quanto do que diz Rogers em suas deliberações teóricas é produto de suas lutas internas? Quais resíduos de seus projetos originais de vida (ser agrônomo, missionário, pastor protestante) ainda restam em sua visão guia? De onde vem a idéia de que o ser humano é capaz de dar sentido, solução, dimensão, projeção e guia à sua própria existência? Sugiro, mesmo que não me detenha nos detalhes da demonstração, que muitas das possíveis respostas que Rogers elabora têm a ver com a disputa teológica que tiveram os protestantes no final do século XIX e começo do século XX. Rogers não só esteve à margem dessa disputa, mas também participou dela. Refiro-me a tradicional luta entre calvinistas e arminianos que Rogers viveu de perto durante a sua estadia na Universidade de Wisconsin e no Union Theological Seminary.
Sperry Chaffer (1974), que foi fundador e primeiro presidente do Seminário Teológico de Dallas – Texas sugere que a disputa entre calvinistas e arminianos estava centrada, fundamentalmente, nas diferentes concepções que cada uma delas tinha em relação às formas de aperfeiçoamento humano. O centro da disputa entre essas duas concepções teológicas relacionava-se com a possibilidade de um avanço e aperfeiçoamento da condição humana. Este é, certamente, o ponto de tensão entre o posicionamento teológico e ideológico.
O cerne da doutrina Calvinista, no que diz respeito ao aperfeiçoamento humano, sugere que Deus tem conhecimento de quem e de que maneira entrará no processo de santificação. O argumento aponta que a natureza corrompida do ser humano impossibilita-o de melhorar a sua condição, mas se vê submetido por completo a vontade divina. Por seu lado, a postura arminiana defende que a vontade humana pode mudar a vontade divina e pode participar do seu próprio aperfeiçoamento, de modo que Deus permite que o homem tenha ampla liberdade para ser artífice do seu próprio destino. Rogers evidencia os efeitos desta disputa teológica, anos depois de separar-se da tradição religiosa da família ao avaliar o efeito que tem os grupos de encontro como técnica grupal de enfoque centrado na pessoa. Assim, apresenta claros sinais do caráter humanizante e libertador da técnica:
Quanto mais se difunde o movimento, quanto mais os indivíduos se percebem como pessoas, singulares, dotados da capacidade de escolher e que recebem um profundo carinho de outras pessoas singulares, mais caminhos encontrarão para humanizar as nossas atuais forças desumanizadoras… Será uma pessoa e se consolidará como tal. (1990:172)
Em outra parte, Rogers aponta em relação a esse novo homem:
(…) ele é uma pessoa sumamente consciente, capaz de comunicar-se consigo mesmo com uma maior liberdade que qualquer homem que tenha existido antes. As barreiras da repressão, que excluem o homem dele mesmo, são definitivamente mais baixas que em gerações prévias. Ele não só é capaz de comunicar-se consigo mesmo, mas também é capaz de expressar aos outros seus pensamentos e sentimentos (…) (Rogers 1990:226).
Rogers recorda a posição de suspeita de seus pais em relação às mudanças operadas nas cidades e como duvidavam da capacidade de seus filhos em desenvolver uma vida de santidade, de tal maneira que se mudaram para o campo e procuram a segurança que proporciona a vida rural para a prática da sua fé. As rápidas mudanças operadas nas cidades são consideradas como uma verdadeira e real ameaça contra a pureza das suas convicções. Diferente de seus progenitores, Carl Rogers encontra, nas doutrinas opostas, o material necessário para assegurar-se de muitas respostas que, ao menos a ele, satisfaçam. Enquanto seus pais se aferram às crenças calvinistas, ele encontra nos discursos arminianos os argumentos iniciais para promover a idéia do potencial humano para superar qualquer obstáculo. Na teologia da desmistificação, encontrará o material necessário para pensar que o homem pode vencer qualquer barreira que se interponha em sua busca de sentido. Nem moral, nem religião, nem filosofia alguma podem impedir que se desenvolva um novo homem, capaz de assimilar a mudança num contexto de incerteza (Rogers, 1977).
Ao longo de sua vida, Carl Rogers enfrentou-se e reencontrou-se com a sua formação inicial. Coincidiu-se com ela e manteve diferenciais significativos, como ele mesmo testemunha. O seu homem novo surge nas relações profundas, na procura de individualização e no auto-respeito, nas dissidências culturais e sociais (Rogers, 1963). Carl Rogers é o protestante dissidente que sonhou, no contexto de sua prática clínica, com seu desejo juvenil de ser ministro de religião e talvez por isso ele se esforçou em ajudar seus pacientes a desenvolverem seus potenciais humanos. Isto também lhe permitiu sustentar e lutar por uma filosofia que confie em um futuro mais bondoso para o homem.
O Conceito: Que é o homem?
Em meados da década de 1950, o pensamento de Carl Rogers alcançou reconhecimento na psicologia americana; possuía um lugar, meios de difusão e espaço nas diversas universidades do país. Seu pensamento estava ultrapassando as fronteiras dos Estados Unidos, pelo que já se criavam disputas em torno de seus pressupostos teóricos. O tempo encarregou-se de regar o pensamento e a prática da psicoterapia não-diretiva, mas também permitiu o amadurecimento de pensamentos opostos. Enquanto os seguidores de Rogers aplaudiam, pois consideravam que o status humano e o fazer científico recebiam um renovado avanço, os pensadores e investigadores que se consideravam ofendidos pelos questionamentos teóricos de Rogers buscavam espaços para debater as idéias promovidas pelas psicoterapias não-diretivas.
O status do científico, do fazer da ciência, os parâmetros de cientificidade, o papel da psicoterapia no concerto da disciplina, as aplicações dos descobrimentos e outras questões fundamentais para qualquer ciência, permearam o desenvolvimento da psicologia ao longo das primeiras cinco décadas do século XX. Neste ambiente não poderia faltar um debate do qual ninguém pudesse permanecer alheio, pois representa o fundo e o contexto da disputa: falamos da discussão dos aspectos antropológicos presentes em qualquer teoria que se interesse no estudo do homem.
No outono de 1957 aparece no Journal of Couseling Psychology um artigo de Rogers no qual ele tenta sistematizar suas idéias antropológicas. Ao mesmo tempo, busca esclarecer sua posição com respeito ao tema, já que havia se produzido uma série de especulações em relação aos seus pontos de vista antropológicos, em especial desde a trincheira psicanalítica. Desde o início enfatiza que seu ideal de homem desprendeu-se de sua experiência como psicoterapeuta, e sugere o que o homem não é com as seguintes afirmações:
- Não encontro que o homem esteja bem caracterizado em sua natureza básica mediante termos tais como fundamentalmente hostil, anti-social, destrutivo ou mau.
- Não encontro que o homem seja, em sua natureza básica, completamente sem natureza, uma tabula rasa na qual se pode escrever qualquer coisa, nem tampouco uma massa maleável que possa ser configurada em qualquer forma.
- Não encontro que o homem seja essencialmente um ser perfeito, tristemente desviado e corrompido pela sociedade, (citada em Lafarga 199:29)
Rogers faz referência ao pensamento religioso e filosófico e os desqualifica por verem o homem como um ser corrompido e distante do seu criador ou como um ente aberto às forças que o rodeiam. Ao mesmo tempo, nega crédito às teorias racionalistas que consideram os desvios humanos como o produto de forças sociais desviantes que corrompem uma condição original de perfeição.
A confrontação que Rogers empreende contra o pensamento religioso e filosófico se baseia fundamentalmente na defesa da crença em uma natureza básica do homem. Rogers acredita que o homem tem características, ao que parece, inerentes à sua espécie: é positivo, move-se para frente, é construtivo e digno de confiança. Tais características, segundo Rogers, ele só as reconheceu na medida em que trabalhou com os princípios da psicoterapia não-diretiva, é dizer, fomentar uma relação doadora de segurança, eliminando qualquer tipo de ameaça sem importar em quem e onde se manifesta e conceder completa liberdade para ser e escolher.
A certeza de suas afirmações se finca na convicção que os pacientes, ainda que expressem toda classe de sentimentos negativos (que vão desde o sentimento anti-social até os desejos assassinos) mostram mudanças significativas na medida em que se envolvem na relação terapêutica, pois nela se encontram e falam de si mesmos de modo que emerge sua natureza humana. Rogers chega à conclusão, depois de 45 anos de experiência clínica, que o homem tende ao desenvolvimento, à diferenciação e às relações cooperativas; move-se da dependência à independência; tende à harmonização de seus impulsos num complexo e mutante padrão de auto-regulação de modo tal que busca preservar-se e preservar a espécie (Rogers, 1957).
Um homem que se reencontra com sua natureza básica é:
…capaz de viver totalmente em e com todos seus sentimentos e reações. Está usando todo seu organismo para sentir, tão exatamente quanto seja possível a situação existencial dentro e fora. Está utilizando todos os dados que seu sistema nervoso possa fornecer-lhe, usando-os na consciência e reconhecendo que seu organismo total pode ser e freqüentemente é, mais sábio que sua consciência…
É capaz de experimentar todos seus sentimentos e não tem medo de nenhum deles, ele é seu próprio fornecedor de provas, mas está aberto a informações de todas as fontes; encontra-se completamente comprometido no processo de ser e tornar-se ele mesmo e assim descobre que é realmente sensato e social… (Rogers, 1963 b:101-102)
Independente da forma que seja observado, as concepções antropológicas de Rogers arrastam consigo uma influência considerável dos pontos nodais que a discussão teológica tem tido. Sain-Arnaud (1972) enumera as posturas adotadas por psicólogos e ministros religiosos tanto protestantes como católicos em relação às propostas de Rogers, e não podemos esquecer sua ponderação da influência que este tem sobre o pensamento e a ação da pastoral protestante e católica. O que parece, a questão segue e seguirá sendo a expressa na pergunta: Pode o homem desenvolver suas potencialidades por e para ele mesmo?
É fácil apreciar que para Carl Rogers o homem tem uma natureza básica que o capacita para encontrar suas próprias respostas. O homem pode e é capaz de criar seu próprio mundo, suas próprias soluções e eliminar seus temores, suas barreiras, suas impossibilidades auto-impostas. Esta aproximação à existência humana parte de uma visão fenomenológica e compartilha espaços com as filosofias existenciais, ainda que também compartilha pensamentos afins às posturas teológicas mais liberais do protestantismo, apesar do que possam dizer os próprios defensores do pensamento rogeriano.
Rogers desenvolve uma antropologia que eu denominaria da esperança e na esperança; passo a explicá-lo melhor. Se o homem, como aponta nosso autor, tem uma natureza básica que consiste fundamentalmente nos atributos mais positivos que pudéssemos imaginar, teríamos o seguinte quadro:
Em primeiro lugar, afirma-se a crença em um homem que tem a tendência a buscar uma plena liberdade. Daí a proposta psicoterapêutica estar centrada no cliente, pois é a pessoa por si e em si mesma a que deve encontrar-se e decidir o que é mais conveniente e o que mais alegra sua vida. Este pensamento busca a defesa da autodeterminação e a independência. Se o indivíduo vive num mudo de mudanças, onde ele é o centro, Rogers pensa que finalmente, cada qual deverá decidir como quer viver e expressar-se (Rogers, 1988).
Em segundo lugar, o homem é capaz de dirigir-se a si mesmo, desenvolver-se e amadurecer. Não se trata então de resolver os problemas de ninguém, mas de ajudar as pessoas a se desenvolverem com o fim de que possam não só resolver esse problema de imediato, mas os que se lhe apresentem na posteridade. Os que se dedicam a resolver e dirigir a vida de outras pessoas, o que na realidade estão fazendo é entorpecer seu desenvolvimento. A máxima rogeriana seria “chegar a ser e permitir ser” (Rogers, 1975:16)
Em terceiro lugar, um elemento imprescindível na natureza básica do homem é a autenticidade. Rogers pensa que
…todos tendemos a reconhecer a congruência ou não-congruência dos indivíduos com quem nos relacionamos. Com freqüência percebemos que tal pessoa, na maioria dos terrenos, não somente expressa realmente seu pensamento, mas que este coincide exatamente com seus sentimentos mais profundos, já seja a cólera, a rivalidade, o afeto de solidariedade. Então, temos a sensação de saber exatamente em que ponto se encontra…(Rogers, 1964:98)
Da confiança que Rogers mantém para com a natureza básica do homem, se desprende um otimismo singular. A natureza do homem, quando lhe é permitido funcionar livremente, é construtiva e digna de confiança. As suspeitas de Rogers se dirigem às disputas tradicionais relacionadas com o controle da conduta humana. Enfrenta-se, a partir das implicações de sua visão com os conceitos que supõem um certo controle para manter à risca a tendência humana ao mal e à violência que enfatiza a crença tradicional. Uma citação a respeito ilustra o que estamos assinalando. Rogers diz:
O homem, quando é completamente ele mesmo, não pode evitar estar socializado de maneira realista. Não precisa perguntar quem controlará seus impulsos agressivos, porque quando está aberto a todos seus impulsos, sua necessidade de agradar e sua tendência a dar afeto são tão fortes como seus impulsos por bater ou ver por ele mesmo. Será agressivo em situações em que a agressão é realmente apropriada, mas não haverá necessidade de se desviar da agressão. Seu comportamento total nestas e outras áreas, quando ele está aberto a toda sua experiência, é balanceado e real, além de ser apropriado para a supervivência e melhoramento de um animal altamente social… O comportamento do homem é excepcionalmente racional, movendo-se com astúcia e ordenada complexidade às metas que seu organismo está empenhado em atingir. (Rogers, 1964:105-106)
Algumas perguntas ainda não resolvidas
É evidente o esforço que representa elaborar um quadro mais ou menos coerente do conceito de homem que tem um autor como Carl Rogers. Este foi apenas um rascunho. No entanto, a complexidade não está nas afirmações que pudessem ser feitas sobre sua aproximação antropológica, assim como está expresso nos textos por ele publicados, mas nas implicações culturais e sociais que estão por trás de suas afirmações.
O que significa pensar no homem em uma sociedade como a norte-americana? Não há respostas que deixem satisfeitos aos que conhecem um pouco a história da América do Norte. Neste ensaio tentei apresentar alguns dados das condições sócio-religiosas pelas quais a América do Norte passou durante as últimas décadas do século IXX e as primeiras do XX. Mas Rogers vive também o surgimento de uma nação pós-cristã na qual muitos protestantes voltam-se ao que Harold Bloom qualificou de “religião estadunidense”; aqui a liberdade contemporânea definida, significa estar a sós. E isto implica solidão pelo menos no sentido mais íntimo. Nos Estados Unidos, Bloom afirma, “nenhum estadunidense se sente pragmaticamente livre se não está só” (1994:11).
As milhares de horas que Rogers passou na clínica, fizeram com que ele descobrisse o que ele denomina “a natureza básica do homem”. No entanto, uma linha de investigação que não se responde neste trabalho é a referida à natureza das crenças antropológicas do americano médio que consultou a Rogers. O que será que os pacientes de Rogers lhe transmitiam? Como respondiam os rastros deixados por cada um deles aos seus próprios questionadores? Aqui não há respostas fáceis. Se Rogers confia em um homem em constante desenvolvimento de sua natureza básica, compartilha a idéia de um Adão primordial, não limitado pelo tempo nem marcado pela finitude. A força imaginativa desta proposta é extraordinária, apesar das conseqüências políticas e sociais que se desprendem de sua visão.
______________________________________
[1] Esta conferencia foi organizada pela YMCA “Young Men´s Christian Association” que no Brasil recebe o nome de ACM “Associação Cristã de Moços”. Rogers teve participação ativa na YMCA.
Bibliografia
Behge, Eberhard 1970- Dietrich Bonhoeffer: teólogo-cristiano-hombre actual, Desclée de Brouwer, Bilbao.
Bloom, Harold 1994- La religión en los Estados Unidos: El surgimiento de la nación poscristiana, F.C.E., México, D.F.
Chaffer Sperry, Lewis 1974- Teología sistemática, Publicaciones Españolas, Georgia.
Escobar, Samuel 1978- La chispa y la llama: Breve historia de la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos en América Latina, Certeza, Buenos Aires.
Lafarga Corona, Juan 1989- “Contexto histórico del enfoque centrado en la persona”, en: Lafarga Corona, Juan y José Gómez del Campo, Desarrollo del potencial humano, Trillas, México, 1991, vol.3.
Latourette, K.S. 1957- Desafío a los protestantes, La Aurora, Buenos Aires.
Martu, E.Martin 1987- Peregrinos en su propia tierra, Desclée de Brouwer, Bilbao.
Marsden, M. George 1980- Fundamentalism and America Culture: the Shaping, of Twentieth-Centuy Evangelicalism: 1870-1925, Oxford University Press, Nueva York.
Míguez Bonino, José 1995- Rostros del protestantismo latinoamericano, Nueva Creación, Buenos Aires.
Mousseau, Jacques 1978- “Una tercera brecha entre Freud y Watson”, en Lafarga Corona, Juan y José Gómez del Campo, Desarrollo del potencial humano, Trillas, México, 1991, vol.2, pp 15-31.
Rogers, Carl R. Y B. F. Skinner 1956- “Algunos temas acerca del control de la conducta”, Science, vol. 124, no. 3321, en Lafarga Corona, Juan y José Gómez del Campo, Desarrollo del potencial humano, Trillas, México, 1991, vol.2, pp. 32-61.
Rogers, Carl R. 1942- “Counseling and psichoterapy”, en Michel Cornaton, Análisis critico de la no-directividad. Marsiega, Madrid, col. Fondo de Cultura Popular, no. 37.
___________ 1957- “La naturaleza del hombre”, Conseling Psychology, vol. 33, no. 1, en Lafarga Corona, Juan y José Gómez del campo, Desarrollo del potencial humano, Trillas, México, 1991, vol.1. pp. 29-34.
___________ 1963- “La psicoterapia hoy o de aquí a donde iremos?”, en Lafarga Corona, Juan y José Gómez del Campo, Desarrollo del potencial humano, Trillas, México, 1991, vol.1, pp. 15-27.
___________ 1963- “El concepto de la persona que funciona completamente”, en Lafarga Corona, Juan y José Gómez del Campo, Desarrollo del potencial humano, Trillas, México, 1991, vol. 1, pp. 93-110.
___________ 1965- “Algunos pensamientos acerca de la actual filosofía de las ciencias conductuales”, Journal of Humanistic Psychology, vol. 5 (2), en Lafarga Corona, Juan y José Gómez del Campo, Desarrollo del potencial humano, Trillas, México, 1991, vol. 1, pp. 35-50.
___________ 1972- “Nuevos desafíos”, en Lafarga Corona, Juan y José Gómez del Campo, Desarrollo del potencial humano, Trillas, México, 1991, vol. 4, pp. 183-199.
___________ 1972- “Algunos temas sociales que me preocupan” en Journal of Humanistic Psychology, vol. 12 (2); en Lafarga Corona, Juan y José Gómez del Campo, Desarrollo del potencial humano, Trillas, México, 1991, vol. 2, pp. 243-262.
___________ 1974- “Cuarenta y seis años en retrospectiva”, en American Psychologist, (febrero), vol. 29 (2), pp. 115-123; en Lafarga Corona, Juan y José Gómez del Campo, Desarrollo del potencial humano, Trillas, México, 1991, vol. 2, 83-99.
___________ 1975- Libertad y creatividad en la educación, Paidós, Buenos Aires.
___________ 1977- “Más allá de la vertiente: Y ahora hacia dónde?, en Educational Leadership (DATOS); en Lafarga Corona, Juan y José Gómez del Campo, Desarrollo del potencial humano, Trillas, México, 1991, vol. 3, pp. 277-239.
___________ 1988- Psicoterapia centrada en el cliente, Paidós, México D.F.
___________ 1989- El proceso de convertirse en persona, Paidós, México.
___________ 1990- Grupos de encuentro, Amorrortu, Buenos Aires.
Saint, Arnaud Yves 1972- La consulta pastoral de orientación rogeriana. Herder, Barcelona.
